Официальный сайт небюджетного нотариата Российской Федерации
 Главная
Информбюро
Нотариат
ФНП
Теория и практика
Нотариальный вестник
Гостиная
Избранное
 
Архив

Источник и смысл права. Б.Н. Чичерин о взаимосвязи свободы, нравственности и права

18.09.2008

С.Л. Чижков, научный сотрудник Института философии РАН, директор Гильдии судебных репортёров

 

Наследие Бориса Николаевича Чичерина (1828–1904), одного из величайших русских мыслителей, выдающегося философа, основателя государственной школы1 в русской историографии, основателя политологии и социологии в России, крупнейшего теоретика и историка права, профессора государственного права Московского университета, сегодня привлекает особое внимание как учёных, так и политиков.

Борис Чичерин – действительно уникальная фигура в отечественной истории. Один из самых образованных людей не только России, но и Европы, он, как это часто бывает, не нашёл в родной стране практического применения ни своим обширным познаниям, ни своему глубокому патриотическому чувству.

Современники отмечали постоянное несоответствие его взглядов «духу эпохи» и ключевым идейным течениям. Действительно, многие идеи Чичерина шли вразрез не только с модными интеллектуальными веяниями, но и со многими укоренившимися традициями русского гражданского быта и политической культуры.

Ещё в самом начале 60-х годов XIX в. Чичерин разработал концепцию «охранительного либерализма»2, которой оставался верен до последних дней. Его лозунг «либеральные меры и сильная власть» хорошо всем известен; не всем, однако, известен его автор. Только либеральные меры, утверждал Чичерин, могут обеспечить нормальное развитие России, и только сильная власть, опирающаяся на право и обеспечивающая единство страны, способна их осуществить. Русское общество, по большей части критически настроенное по отношению к власти, восприняло эти идеи весьма скептически.

В своих работах Чичерин резко критиковал не только различные формы социального и политического радикализма, в том числе и всевозможные социалистические учения, в которых видел главную угрозу для России, но и легковесные либеральные теории с их порой весьма упрощёнными представлениями о государстве, личности, нравственности и свободе.

Чичерин был представителем той высокой русской мысли, которая не могла мириться с примитивными утилитаристскими и позитивистскими концепциями, постепенно овладевавшими умами русского «образованного общества» во второй половине XIX – начале XX веков. Практически он противостоял большинству современных ему идейных, политических и мировоззренческих направлений.

Интересно, что Петр Струве, который в начале XX в. был одним из самых яростных критиков Чичерина и даже называл его «литературной окаменелостью», в эмигрантский период не только искренне сожалел о той своей позиции, но и высоко ценил Чичерина именно за эти его расхождения с главными тенденциями в политике и культуре дореволюционной России, видя в последних причину краха, постигшего Россию.

Чичерин прекрасно понимал, что смена власти сама по себе ничего в России не решает, поскольку её проблемы много глубже и серьёзнее. Проблемы эти заключаются в первую очередь в отсутствии правовых форм жизни и в засилье различных суррогатных форм, замещающих право, а главное – в крайне низком общественном статусе личности. России предстоит, считал Чичерин, длительная эволюция, а любой политический радикализм, в том числе и консервативный, будет лишь помехой этому движению. Во имя развития правовых форм жизни Россия должна пройти долгий путь партнёрства общества и власти с тем, чтобы сформировать современное государство с полноценным представительным правлением, ответственным правительством, развитой политической системой. Чичерин всегда был убеждён, что то направление развития, которое было заложено в эпоху «великих реформ» Александра II, было единственно приемлемым для России.

Если бы задача развития правовых форм общественной жизни сводилась к простому принятию нужных законов и учреждению необходимых институтов, то не было бы более простой задачи. Для Чичерина правовые формы жизни и само право не есть простая совокупность законов и соответствующих институтов.

Право при всей его относительной автономии есть, в сущности, проявление и обеспечение глубинных процессов признания в обществе ценности личности, её достоинства и свободы. Учение о праве у Чичерина тесно связано с философской антропологией, с его пониманием природы человека и его свободы. Один из крупнейших теоретиков государственного права видел истоки права не в том, что есть государство, а в том, что есть личность.

Поэтому, приступая к изложению вопроса о внутренней связи между правом, нравственностью и свободой, важно хотя бы в самой краткой форме воспроизвести основные идеи Чичерина о личности.

 

Личность, её свобода и достоинство

 

Природа человека двойственна. Для обозначения этой двойственности Чичерин вводит понятие «разумно-чувственная» природа человека. С одной стороны, человек является частью мира природы, мира, в котором всё подчинено её многообразным законам, с другой – он разумное и нравственное существо и живёт по законам, совершенно отличным от естественных законов природы. Природное в человеке – это неотъемлемая часть самой природы. Но это также неотъемлемая часть самого человека, без неё его бы просто не существовало как единичного, конечного, реального существа. Как природное существо человек подчиняется законам материального мира и живёт в этом мире, сообразуясь с его законами. Эти законы, естественные законы природы, действуют и в самом человеке. Человек должен поддерживать своё биологическое существование, удовлетворяя свои потребности, которые «вложены в человека природою для поддержания жизни и продолжения рода. Естественный закон человеческого существования состоит в их удовлетворении»3.

Чичерин постоянно подчеркивает, что человек не просто вынужден жить в чувственном мире, но и любит его, наслаждается им, радуется ему и испытывает счастье. «Чувственная сторона человека» – это не некая непосильная и чуждая человеку ноша, не некое проклятие или испытание его духовных сил, это сильная и притягательная сторона его жизни. К тому же «человек не может не любить тот чувственный мир, в котором он живёт, ибо он видит в нём поприще для осуществления вверенных ему духовных начал, и эта любовь одна даёт ему силу осуществлять в нём эти начала. Иначе следовало бы не действовать, а удаляться от мира; земная жизнь не имела бы смысла»4, если бы человек был только разумным существом, а не разумно-чувственным.

Природа человека содержит в себе нечто большее, не сводимое к природному в человеке и не выводимому из него. Человек – существо разумное. Разум в человеке – это не только возможность познания, но и деятельная сила.5 Человек не только познаёт мир, но и реализует себя в нём. Реализуя себя, свою разумную сущность в чувственном мире, человек, прежде всего, строит отношения с другими разумными существами, создавая тем самым неведомый природе нравственный мир, мир отношений разумных существ.

Природа и разум соприкасаются, сосуществуют и взаимодействуют в человеке и только в нём. Это соединение, уникальное в каждом конкретном случае, есть личность, точнее, первое её определение.

Как разумное существо человек есть носитель абсолютного начала. Это значит, что «каждое разумное существо есть само себе цель»6 и исключительный источник своих действий7. Чичерин неоднократно и в самых разных своих работах подчеркивает эту мысль. «Как носитель абсолютного человек является абсолютным началом своих действий. Всякое внешнее определение должно пройти через внутреннее самоопределение разумного существа, не связанного никакими частными побуждениями и способного возвыситься над всем относительным».8 Таким образом, самоопределение разумного существа первично и является источником его действий в «реальном мире».

Тут важно подчеркнуть, что абсолютное – это не некая трансцендентная сущность, находящаяся вне разумного существа, а логическая категория, необходимо присущая разуму и заключающаяся в необходимо-логическом предположении о существовании бытия, независящего от другого, неопределяемого другим9.

Обнаруживающаяся как необходимая в мышлении категория абсолютного описывает и ситуацию разумного существа в мире. Разумное существо не просто идеально воспроизводит внешний мир в своём мышлении, но и является постоянно сохраняющейся неизменной деятельной причиной себя как сущего разума. Именно в этом смысле Чичерин постоянно указывает на то, что человек есть носитель абсолютного и безусловного и таковым должен мыслиться. Именно в силу того, что человек разумен, он свободен.10 В силу того, что он разумен, он также нравственен, т.к. нравственный закон есть закон построения отношений разумных существ друг с другом.

Это радикально меняет всю логику размышлений о человеке и обществе: не от общества к личности, а от личности к обществу, не от институтов к лицу, а от лица к институтам. Личность абсолютна и безусловна, общество обусловлено и относительно.

На теории личности поэтому, считает Чичерин, должны строиться и все общественные науки. Вне всякого сомнения, лучшим примером такого построения является одна из последних его работ – «Философия права», в которой Чичерин последовательно проводит идею свободы личности не только в качестве источника права, но и всего общественного устройства.

Личность, таким образом, есть само себя обусловливающее деятельное начало, существующее в уникальном сочетании всеобщего и единичного, она объединяет в себе природное и духовное. Духовная составляющая имеет приоритет, но и природное не должно подавляться: личность должна найти в себе их гармоничное сочетание.

Личность – это не некое общее понятие для обозначения совокупности изменяющихся свойств и состояний, а самоопределяющаяся сущность. Чичерин полемизирует с позитивистски ориентированной психологией своего времени, стремившейся свести личность к потоку психических свойств и явлений и наотрез отказавшейся от использования метафизических понятий. «Изменяющемуся ряду состояний невозможно присвоить никаких прав и нельзя предъявить ему никаких нравственных требований».11 И хотя каждая личность уникальна и имеет набор черт, только ей свойственных, основание личности лежит в абсолютном, носителем которого она является. Именно поэтому личность есть сохраняющаяся идентичность в процессе изменений, осознание своего «Я» и себя как единого во времени бытия, поэтому личность «помнит себя в прошлом и предвидит себя в будущем»12.

В «Философии права» Чичерин так резюмирует своё понимание личности.13 Личность не есть всего лишь некое мимолетное явление, а есть постоянно пребывающая самостоятельная единичная сущность, которая действует и признаёт эти действия своими. Важно, что и другие это признают, признают они и наличие сущности. Наличие сущности и её признание другими есть основа постоянства и упорядоченности человеческих отношений.

Личность есть сущность духовная, наделённая разумом и волей. Человек имеет также и тело. Это тело принадлежит лицу, т.е. духовной сущности. Это признаётся и в силу этого защищено от посягательств. Животное такой защиты не имеет.

Личность обладает свободой воли. Воля единичного существа признаётся свободной. Прямым следствием этого признания является право распоряжаться своими действиями.

Личность возвышается над эмпирическими условиями своего существования, и в силу этого ей присваивается достоинство, а она, в свою очередь, может требовать к себе уважения. В метафизике, считает Чичерин, это выразилось в положении, что человек должен всегда рассматриваться как цель и никогда не должен быть низведён до средства.

Как мы видим, Чичерин, описывая определения личности, одновременно эксплицирует антропологические предпосылки права. Отказ от какого-либо из определений делает само существование права невозможным или весьма проблематичным.

Бросается также в глаза логическая связка «существование–признание». Вообще факт признания и факт существования в логике Чичерина всегда тесно связаны. Факт признания при этом – не некая чистая конвенция. Основой признания всегда является факт существования. Право в этом смысле проявляет сущности, лежащие в его основе. В праве имеются и конвенции, однако фундаментальные его положения проистекают из наличия соответствующих сущностей.

В этом отношении интересна критика ряда положений правовой концепции Фихте. Чичерин пишет: «Люди не потому свободны, что они признают друг друга таковыми; но они признают друг друга таковыми, потому что они по природе своей свободны».14

 

Нравственный закон и свобода

 

Чичерин подразделяет свободу на внутреннюю и внешнюю. Внутренняя свобода сопряжена с нравственностью, внешняя – с правом: «Без внешней свободы нет права, без внутренней свободы нет нравственности. А свобода и есть то личное начало, которым человек руководится в своих отношениях к материальному миру. Человек сам полагает себе цели, сам выбирает для них средства, сам удовлетворяет своим потребностям, и в этой деятельности он должен быть ограждён от всякого посягательства как со стороны других лиц, так и со стороны общества».15

Источником внешней свободы человека является свобода внутренняя, однако последняя без первой не полна: человек проявляет себя во внешнем мире, взаимодействует с другими людьми и должен иметь возможность реализовывать свои цели. Человек чувствует себя ущемлённым, если у него нет возможности себя выразить.

Свобода воли говорит нам о том, что человек поступает по внутренним мотивам, а не под воздействием внешних факторов; он ими не детерминирован. Человек учитывает внешние обстоятельства, но его поступки – всегда результат действия внутренних мотивов. Человек может отказаться от одних мотивов в пользу других, он может что-то делать или не делать по своему усмотрению. Внутренняя свобода имеет как раз дело с выбором между мотивами. Внутренняя свобода это и есть самоопределение разумного существа.16 Любое её ограничение, любое вмешательство извне, под каким бы предлогом оно не осуществлялось, есть покушение на саму основу человеческого существования.

В отличие от животных, которые действуют внутри природы, полностью подчиняясь её законам и заложенным в них природою инстинктам, человек, используя законы природы, реализует свои цели. Он самоопределяется и реализует себя во внешнем мире.

Однако не внешний мир – главное поприще свободы, а мир разумных существ, нравственный мир, считает Чичерин. Но тогда сразу возникает целая череда вопросов. Как человек должен действовать и как соотноситься с другими разумными существами, чтобы оставаться свободным? Возможны ли в принципе такие отношения? Как возможны сосуществование самоопределяющихся личностей и отношения между ними, если внутренняя свобода не допускает никакого внешнего определения, в том числе и никакой зависимости от другой личности?

Эти вопросы соотносятся ещё с одним важным вопросом: могут ли и в этой области, области человеческих взаимоотношений, действовать необходимость и законосообразный порядок? Отрицательный ответ делает невозможным человеческое общество, утвердительный – свободу.

Ответ Чичерин видит в особой природе нравственного закона. В сфере отношений разумных существ должны действовать законы, отличные по самой своей сути от тех, что действуют в природе. Нравственный закон не может быть внешним для личности, он должен проистекать из самоопределения личности, поэтому он может осуществляться только через свободу. В основе нравственности могут лежать только свободный выбор и свободное действие личности. Любое принуждение сразу уничтожает нравственный характер поступка.

«Так как это закон самоопределяющегося, то есть свободного существа, то он является в виде требования. Такая необходимость не есть необходимость физическая, определяемая отношением к другому, а необходимость нравственная, вытекающая из самоопределения: разумное существо должно само определяться к тому, что требуется его природою. Это составляет его долг, или обязанность, но обязанность, свободно исполняемую: нравственный закон есть закон свободы; иначе он перестаёт быть нравственным».17

Нравственный закон есть требование, обращённое к личности со стороны её же собственной разумной природы. В нравственной сфере закон может являться только требованием, осуществление которого полностью зависит от доброй воли лица. Если бы нравственный закон действовал в человеке неотвратимо, то это была бы уже природа. Человек может исполнить требование нравственного закона или уклониться, но никто не вправе принуждать его к исполнению этих требований.

В качестве положительного правила нравственный закон может быть сформулирован в общем виде так: «Делай то, что содействует единению разумных существ, и не делай того, что ведет к их разъединению»18. Это правило Чичерин называет законом любви, поскольку любовь есть то чувство, которое объединяет людей.

Конечно же, не само чувство, оно всегда конкретно, объединяет людей, а внутреннее требование, проистекающее из существа самоопределяющегося разума как такового. Слово «любовь» здесь не случайно, и это не есть простая аналогия. Любовь – это внутреннее отношение, рождающееся в глубине человеческого «Я». Оно произвольно и всегда есть результат самоопределения, т.е. проистекает из свободы. «Закон любви есть закон свободы»19, – пишет Чичерин.

Чичерин показывает, что нравственность и свобода не только совместимы, но и имеют единый источник, лежащий в самой личности, сам же нравственный закон по природе своей есть требование, обращённое к себе. Так он подступает к решению центральной проблемы: как возможна свобода, если есть нравственный закон, и как возможен закон, основанный на свободе и осуществляемый посредством свободы?

Имманентные разуму законы нравственности открыл Кант. Чичерин очень высоко оценивает его наследие: Кант, по мнению Чичерина, совершил все принципиальные открытия в нравственной философии.

Содержание разум получает из опыта, но формальные начала устанавливаются им самим. И если познание происходит путём подведения содержания под необходимые формы, то в практической сфере путь иной: разумное существо действует не на основе частных и случайных побуждений, а на основе общих понятий, соображений, мотивов, имеющих в своём основании законы, общие для всех разумных существ.

Категорический императив Канта и есть этот закон. Чичерин так переводит его формулировку: «Действуй так, чтобы правило твоих действий могло быть законом для всякого разумного существа».20 Это универсальное, безусловное категорическое требование. Оно лишено конкретных практических целей, тогда как в нём самом разумное существо полагается как абсолютная цель. Из этого требования вытекает практический императив, который Чичерин называет философским правилом: «Разумное существо должно быть для тебя целью, а не средством».

Мы вплотную подходим к очень важной части его концепции нравственности. Как мы писали выше, двойственность природы человека не означает наличия непроходимой границы или пропасти между духовным и природным в человеке. Чичерин постоянно подчеркивает, что человек не разъят на два мира, а как раз объединяет их в себе: «Человек соединяет в себе два мира: как нравственное существо, он следует общему закону; как существо чувственное, он преследует частные свои цели и ищет личного удовлетворения. Соглашение обеих сторон составляет высшую его задачу, конечную цель всего его существования».21

Чичерин считает, что ни свобода, ни нравственный закон отнюдь не требуют от человека какого-то отречения от материальной стороны жизни, какого-то аскетизма и уж тем более не требуют отшельничества. Он пишет: «В сущности, в нравственном законе нет ни малейшего повода относиться отрицательно к человеческим потребностям, даже физическим. Потребности вложены в человека природою для поддержания жизни и для продолжения рода. Естественный закон человеческого существования состоит в их удовлетворении. Если высшее призвание разумного существа заключается в покорении себе физического мира, то оно может это сделать, только подчиняясь его законам и пользуясь ими для своих целей».22

Свобода есть самоопределение, однако самоопределение всегда есть выбор между разными мотивами и различными путями их реализации. Самоопределение допускает как исполнение нравственного закона, так и уклонение от него. Нравственные поступки людей вменяются им в заслугу именно потому, что они могли поступить и иначе, человек волен принять решение и действовать несовместимым с нравственностью образом. Поэтому, считает Чичерин, «свобода добра есть вместе с тем свобода зла»23, невозможно искоренить свободу зла, не искоренив свободу вообще.

Деятельность на пользу ближнего открывает многие потаённые смыслы нравственного закона: деятельность на пользу других может быть осмысленной, только если счастье составляет законную цель человеческой жизни. Но из этого следует, что и для каждого человека данное суждение верно, т.е. что счастье есть законное стремление в жизни каждого человека и законная цель его деятельности.24

Идея гармонии физического и духовного в человеке также говорит нам о том, что физическая природа человека – это не то, чего надо стыдиться. Совершенно неправильно стыдиться своих животных потребностей и отрицательно к ним относиться. Чичерин видит, что из этих «животных» потребностей рождаются самые высокие духовные радости и самые святые человеческие чувства: семейная жизнь, супружеская любовь, любовь к детям, – во многом коренятся именно в физической природе человека.

Чичерин не утверждает, что стремление к счастью, к возможно полному удовлетворению своих потребностей есть ценность непосредственно нравственная, однако это стремление есть фундаментальное право разумного нравственного существа. Таким образом, Чичерин не только реабилитирует то, что веками третировалось в нашей культуре, да и не только в нашей, но и доказывает, что стремление к счастью хотя и не есть собственно нравственный закон, а есть право, но право, имеющее и нравственное значение, и нравственное освящение.

Именно стремление к счастью и свободу совести Чичерин признаёт в качестве неотъемлемых прав, неотъемлемых естественных прав, поскольку они составляют абсолютное условие осуществления внутренней свободы: их нельзя отъять, не уничтожив при этом саму личность. Все же другие права носят, по мнению Чичерина, исторический характер и не могут быть признаны в качестве неотъемлемых. Даже столь почитаемое им право собственности, которое могло бы претендовать на место естественного права, т.к. проистекает по мысли Чичерина из свободы воли, направленной на внешний мир, всё же не может считаться неприкосновенным, да таковым никогда в истории и не было. Это право исторически обеспечивалось не столько неприкосновенностью, сколько возмещением.

 

Право и его смысл

 

Как мы говорили выше, Чичерин подразделяет свободу на внутреннюю и внешнюю и соотносит их соответственно с нравственностью и правом. В обычном словоупотреблении под свободой понимается именно внешняя свобода, т.е. возможность действовать во внешнем мире, включая мир социальный, в соответствии со своими интересами, мотивами, представлениями. Однако свобода действия во внешнем мире также предполагает самоопределение и из него вытекает. Внешняя свобода есть, таким образом, возможность действовать по своему усмотрению, а не внешнему побуждению («понуждению»). Именно такое действие, основанное на собственном свободном усмотрении, Чичерин называет произволом, т.е. из собственной свободной воли проистекающим действием.

Понятно, что для Чичерина внешняя свобода возможна только потому, что есть свобода внутренняя. Без неё человек бы «определялся» только своими природными потребностями и инстинктами и внешним принуждением, т.е. не самоопределялся.

Произвольное действие человека во внешнем мире с необходимостью приводит к столкновению с другим человеком. Даже если он будет действовать исключительно на основании нравственных мотивов, эти столкновения возможны. Но поскольку свобода состоит в выборе между разными мотивами, в том числе и далёкими от чисто нравственных, то столкновения неизбежны. Поэтому основной вопрос внешней свободы состоит в том, как соотносится свобода одного человека со свободой другого или других людей. Это и есть в первом приближении предмет права. Право Чичерин определяет как взаимное ограничение свобод под общим законом.

Если «право есть внешняя свобода человека, определённая общим законом»25, то далеко не все проявления внешней свободы, не все отношения людей и их действия нуждаются в правовом регулировании. Понятно, что данные сферы далеко не исчерпывают всей полноты человеческих отношений и всех сторон человеческой деятельности. Получается, что право определяет далеко не всю внешнюю свободу человека. Значительная часть внешней свободы по-прежнему регулируется нравственностью.

Чичерин также настаивает на том, что право как таковое далеко не исчерпывается совокупностью действующих норм (законов и др.). С одной стороны, «истинное право есть право положительное, ибо оно одно определяет действительные отношения людей; оно одно имеет обязательную силу».26 Поэтому философское или естественное право не есть собственно право. В то же время положительное право не есть нечто сугубо прикладное и утилитарное, оно имеет более высокое предназначение: оно переводит право «из области мысли, ни для кого не обязательной, в область действительности, обязательной для всех».27

Получается на первый взгляд странная ситуация. Истинное право по Чичерину – это положительное право. Однако основание самого этого «истинного права» лежит вне его, вне позитивного права и вне функций государства. Такая позиция как будто сближает его с теоретиками естественного права.

Действительно, критику правового позитивизма, принципиальное его неприятие мы постоянно находим на страницах его трудов, но и теории естественного права им часто критикуются за непонимание роли позитивного права. Тем не менее критикуя теории естественного права, Чичерин всё же видит в них попытку понять метафизические основания права, даже если эти попытки и не всегда удачны.

Источником права по Чичерину не могут являться ни распорядительные функции государства, ни охраняемый законом интерес, ни некие от века присущие человеку естественные права. «Источник права есть свобода, из неё вытекает и требование взаимного признания»28, и защита интереса, и права человека, из неё, в конечном счёте, проистекают и задачи государства.

Постараемся разобраться в этом вопросе, тем более что он, как мы видим, отличает позицию Чичерина от этих двух основных течений правовой мысли.

Истина теорий естественного права состоит в том, что они осознают тот важный факт, что основание позитивного права лежит вне него и что само это позитивное право определяется понятиями о праве. Ошибка же этих теорий состоит в том, что они хотят представить систему этих понятий в качестве самого права, т.е. вместо того, чтобы понять механизм превращения понятий о праве в общеобязательные нормы права, эти теории просто постулируют некоторые философские или нравственные тезисы в качестве правовых норм. И хотя Чичерин высоко оценивает историческое значение теорий естественного права, он всё же хорошо понимает, что такое постулирование отнюдь не превращает эти тезисы в нормы права.

Если основание развития позитивного права, т.е. собственно права, лежит вне него, то что и каким образом определяет это развитие? Конечно, можно сказать, что любой законодательный орган состоит из людей, и им не чужд нравственный прогресс, они не стоят в стороне от развития человеческой мысли, что через законодателей и их сознание осуществляется этот перевод общих идей и понятий в общеобязательные нормы права.

В известном смысле это так. И всё же ответ надо искать не только и не столько в доброй воле законодателя, а в самом устройстве свободы, это ведь она является источником права по Чичерину. К тому же, чтобы понять, как понятия, которые не являются правом, превращаются в право, надо уяснить, каким образом само право устроено, что оно становится восприимчивым к понятиям, которые могут ещё и противоречить нормам позитивного права, предъявлять к ним претензии, требовать. Понятно, что у Чичерина активной стороной может быть только разумное самоопределяющееся существо, поэтому в «устройстве» права не только законодательный процесс, но и реальные действия и требования людей, их «правозащитная» деятельность определяют развитие права. Поэтому Чичерин так высоко оценивает значение субъективного права.

«Слово "право" принимается в двояком значении: субъективном и объективном. Субъективное право есть законная свобода что-либо делать или требовать; объективное право есть самый закон, определяющий свободу и устанавливающий права и обязанности людей. Оба значения связаны неразрывно, ибо свобода тогда только становится правом, когда она освящена законом, закон же имеет в виду признание и определение свободы».29

Повторяя в «Философии права» эту мысль, Чичерин считает необходимым её уточнить: «И в том, и в другом смысле речь идёт только о внешней свободе, проявляющейся в действиях, а не о внутренней свободе воли; поэтому полнее и точнее можно сказать, что право есть внешняя свобода человека, определяемая общим законом».30

Закон определяет внешнюю свободу одного лица, в том числе и для того, чтобы обеспечить право другого, т.е. он запрещает, предписывает, регулирует деятельность одного лица, чтобы обеспечить право (гарантированную законом свободу) другого лица. Однако поведение лица определяется его собственным выбором, а не законом. Человек, поступая так или иначе, может ориентироваться на закон, но может его и игнорировать, он может ничего о нём не знать или иметь о нём совершенно превратные представления, наконец, он может быть убеждён, что закон на его стороне, в то время, как он на стороне другого. Вариантов и различных обстоятельств может быть великое множество. Наконец, человек может совершенно сознательно пойти на нарушение чьего-то права. Таким образом, закон напрямую не регулирует выбор лица, но предоставляет спектр возможного поведения и предоставляет возможность защиты.

Как это утверждение не покажется странным, но право напрямую не защищает и то лицо, чьё право нарушено. Оно лишь предоставляет этому лицу инструменты для защиты или восстановления нарушенного права, но осуществить защиту он должен сам. Человек, чьи права нарушены, также выбирает между тем, защищать свои права или нет; мотивы отказа также могут быть самыми разнообразными: это и неверие в закон, и простое нежелание что-то делать самому, но возможны и чисто нравственные основания. Основной инструмент защиты здесь – иск. Никакая юридическая норма не может обязать человека защищать свои права, защищать их или нет – предмет выбора самого лица.

Отношение права и нравственности – это особая и довольно сложная философско-правовая проблема, которой Чичерин уделил особое внимание и которой посвящена одна из самых знаменитых полемик конца XIX века. Чичерин очень жёстко разделяет эти две сферы «нормативности». Можно даже сказать, что не просто разделяет, а в некотором смысле и противопоставляет.

Внешняя свобода человека регулируется не только правом, но и нравственностью. Однако это не значит, что там, где действует право, нравственность бездействует, и наоборот. И хотя нравственный закон налагает на человека более строгие ограничения, нежели право, тем не менее именно право реально ограничивает под страхом принудительных санкций степени свободы нравственного выбора.

Свобода добра и свобода зла в правовой системе не симметричны в том смысле, что нельзя сказать так, как это говорилось в нравственной сфере, что свобода добра необходимо допускает и свободу зла. Если те или иные действия человека затрагивают охраняемые законом права и интересы другого лица, то следует соответствующая санкция. Это создаёт не просто сложную, а постоянно усложняющуюся конструкцию, внутри которой человек осуществляет свой выбор.

Разделение права и нравственности – это одно из важнейших положений философии права Чичерина. Чичерина иногда упрекают в том, что он отрывает право от нравственности и даже противопоставляет их друг другу. Действительно, в его работах довольно часто встречаются утверждения о том, что право и нравственность – это совершенно разные сферы человеческой жизни, что право основано на внешнем принуждении, тогда как нравственность всегда должна быть от него свободна, поскольку «принудительная нравственность есть безнравственность»31.

Возражения звучали примерно так. Если право и нравственность – это две формы нормативности, то почему их надо разрывать и даже противопоставлять? В конце концов они делают одно дело – совершенствуют человеческие взаимоотношения. Что плохого в том, что нравственность будет влиять на право? Почему бы для этого не инкорпорировать в действующее законодательство какие-то фундаментальные нравственные принципы, которые бы, с одной стороны, напрямую запретили злоупотребление правом, а с другой – укрепили бы нравственные основы действующего законодательства. В свою очередь и право могло бы содействовать формированию общественной нравственности. Оно доказало, что является весьма эффективным средством разрешения конфликтов. Почему бы его не использовать в сфере нравственности, сфере, которая также насыщена различного рода конфликтами и противоречиями? Никто ведь не призывает продвигать нравственность с помощью уголовно-правовых мер. Но почему бы не использовать административные и гражданско-правовые механизмы воздействия на нравственную сферу? Почему бы с помощью весьма мягких форм легального стимулирования нравственного выбора не укрепить в человеке стремление к добру?

Если не противопоставлять право и нравственность, то открывается широкая перспектива использования государства и его институтов в деле защиты «общественной нравственности».

Чичерин резко и однозначно выступает против любых форм смешения права и нравственности и против любых идей по их «взаимному укреплению», а идея вмешательства государства в нравственную сферу ему абсолютно неприемлема. Для него это принципиальный вопрос. Он постоянно критикует в связи с этим не только различные социалистические идеи и правовой позитивизм, но также и вполне близких ему либеральных мыслителей.

Право и нравственность осуществляют самостоятельную работу и имеют самостоятельное значение. «Нравственный закон, – пишет Чичерин, – имеет значение ограничительное. Человеку дозволяется удовлетворять своим потребностям лишь настолько, насколько это не противоречит нравственному закону. Границы здесь теснее, нежели в юридической области. Мы видели, что и право есть формальное начало, устанавливающее границы внешней свободы и предоставляющее человеку в этих пределах действовать по своему усмотрению. Нравственность требует уважения к праву, ибо она требует уважения к человеческой личности и охраняющему её закону; но она ограничивает пользование правом. Обращаясь к внутренней свободе человека, она налагает на него обязанность воздерживаться от такого употребления права, которое противоречит нравственному закону. Юридический закон признаёт за человеком право собственности; но каким образом он пользуется им, хорошо или дурно, нравственно или безнравственно, в это юридический закон не входит. Нравственный же закон воспрещает человеку обращать свою собственность на безнравственные цели или делать из неё такое употребление, которое противоречит нравственным требованиям. Юридический закон признаёт за кредитором право взыскивать долг со всякого должника, не входя в рассмотрение его имущественного положения. Нравственный же закон воспрещает взыскивать долг с бедняка, который может быть повергнут этим в полную нищету.

Но нравственный закон идёт ещё дальше. Он не только полагает границы человеческим действиям; он налагает на человека и положительные обязанности. Он требует, чтобы человек помогал ближним. Это выходит уже за пределы всяких юридических обязательств, а потому этому требованию не соответствует никакое право. Это – дело чисто внутренней свободы человека, исполняющего нравственный закон по собственному побуждению, а не по чужому предписанию. Принуждение в этой области есть извращение нравственности».32

Разделение и даже противопоставление права и нравственности у Чичерина – это в первую очередь защита моральной автономии личности, её самоопределения. Право в своём генезисе существенно связано с нравственностью и, в конечном счёте, проистекает из неё, но в своём существовании оно неизбежно автономно. Право одновременно гарантирует внешнюю свободу человека и ограничивает её, но ограничивает во имя самой этой сферы гарантированной свободы. При этом рамки права много шире требований нравственного закона, а это открывает простор для нравственного выбора. Любое дополнение права нравственными требованиями превращает их в общеобязательные под страхом наказания, это лишает человека свободы нравственного выбора, а тем самым подрывает его нравственность. Поэтому, считает Чичерин, любые попытки «обогатить» право нравственными требованиями губительны для нравственности.

Чичерин постоянно противодействует любым попыткам превратить нравственность в общественную нравственность, любым попыткам представить личную нравственность как выражение неких общественных норм. Эти попытки, подчеркивает Чичерин, превращают нравственность в некую разновидность общественного эгоизма, а человека – в вечного должника общества, в его «вьючного скота».

 

В чём же состоит прогресс права, и в чём его смысл? Он в первую очередь состоит в укреплении правового статуса личности, её достоинства. Чичерин называет это укреплением личностного («индивидуалистического») начала в обществе. Укрепление этого начала есть по сути раскрытие и установление в обществе его подлинного основания. Чичерин пишет: «Индивидуализм, состоящий в признании свободы лица, составляет краеугольный камень всякого истинно человеческого здания. Теории, которые не хотят знать ничего, кроме владычества целого над частями, пригодны для машин, а не для людей. В действительности сознанием и волей обладают только отдельные лица, а не общие учреждения, которые существуют и действуют единственно тем, что они представляются лицами. Если разум и воля составляют начало и конец всей общественной деятельности, если самые общие начала осуществляются лишь через сознание лиц и окончательно служат их же удовлетворению, то нет ни малейшего сомнения в том, что личность есть основной и необходимый элемент всякого общежития».33

Чичерин понимал, что свобода – это не некие внешние условия, дарованные или завоёванные, это не некие общественные конвенции, а сам способ, каким человек существует в мире. Только такое понимание свободы может стать полноценным основанием для учения о праве, правах человека и его достоинстве.

Как бы кто не относился к глубоко персоналистической метафизике Чичерина, нельзя не признать, что он стал основателем чрезвычайно интересного и плодотворного направления в русской науке права. Его последователи и ученики (Павел Новгородцев, Евгений Трубецкой, Иосиф Михайловский), каждый по-своему развивали идеи Чичерина, что-то даже было существенно пересмотрено, но главная его идея о ключевом значении личности в правовой теории ими всегда последовательно отстаивалась.

Право может решать самые разные задачи, часто весьма прикладные, однако его глубокий гуманистический смысл никогда не должен при этом забываться.

 

 

1 Понятие «государственной школы» не вполне точно отражает суть этого направления. В российской исторической науке это направление, представленное Чичериным, Соловьевым и Кавелиным, именовалось как «юридическая школа». Официальное «переименование» произошло к началу 50-х годов XX в. по вполне понятным причинам.

2 Охранительный, то есть консервативный. Чичерин предпочитал использовать русские термины, к тому же слова «охранитель», «охранительный» не имели в 50–80-х годах XIX в. того резко отрицательного значения, которое они приобрели позднее, тогда как слова «консерватор» и «консервативный» в то время были чуть ли не ругательными.

3 Чичерин Б.Н. Философия права. – СПб.: Наука. 1998. – С. 151.

4 Чичерин Б.Н. Наука и религия. – М., 1999. – С. 178.

5 В «Основаниях логики и метафизики» Чичерин определяет разум как пребывающую в человеке деятельную силу, взаимодействующую с внешним миром посредством тела. Но разум также взаимодействует непосредственно с самим собой и через это взаимодействие определяет собственную внутреннюю свою деятельность, «которая состоит в идеальном воспроизведении действительности на основании своих собственных законов, путем логического разделения и соединения понятий и подчиненным им представлений». Чичерин Б.Н. Основания логики и метафизики. – М., 1894. – С. 144.

6 Чичерин Б.Н. Курс государственной науки. – Ч. 1. – М., 1894. – С. 15.

7 Там же. – С. 5.

8 Чичерин Б.Н. Собственность и государство. – Т. 2. – М., 1883. – С. 440.

9 Чичерин во многих своих произведениях подробно разбирает различные точки зрения, рассматривающие бытие абсолютного в качестве особого вне разума находящегося бытия и определяющего внешним образом сам разум. Чичерин показывает при этом логическую ущербность такой точки зрения. Отличие его собственной точки зрения от различных форм философского идеализма, в том числе и гегелевского, как раз и состоит в том, что абсолютное мыслится не как потустороннее или «иное» реальному, а как собственное основание всякого изменения и в сфере единичного, и в сфере особенного. На этом была основана и его критика идеализма.

10 «Человек есть свободное существо, потому что он разумное существо; свободным он может быть  только, если его разум есть самостоятельное начало, имеющее в себе самом источник своей деятельности». Чичерин Б.Н. Вопросы философии. – М., 1904. – С. 166.

11 Там же. – С. 39.

12 Чичерин Б.Н. Философия права. – С. 40.

13 Там же. – С. 58–59.

14 Чичерин Б.Н. История политических учений. – Т. 3. – М., 1874. – С. 422.

15 Чичерин Б.Н. Курс государственной науки. – Ч. 2. – М., 1896. – С. 97.

16 Чичерин Б.Н. Основания логики и метафизики. – С. 123.

17 Чичерин Б.Н. Основания логики и метафизики. – С. 310–311.

18 Чичерин Б.Н. Философия права. – С. 143.

19 Там же. – С. 168.

20 Чичерин Б.Н. Философия права. – С. 142. В другом, более точном переводе он звучит так: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой, ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом». Кант И. Основоположения метафизики нравов: В 8 т. – Т. 4. – М., 1994. – С. 195.

21 Чичерин Б.Н. История политических учений. – Т. 3. – С. 346.

22 Чичерин Б.Н. Философия права. – С. 151.

23 Там же. – С. 145.

24 Там же. – С. 151.

25 Чичерин Б.Н. Вопросы философии. – С. 366.

26 Там же.

27 Там же.

28 Чичерин Б.Н. История политических учений. – Т. 3. – С. 422.

29 Чичерин Б.Н. Собственность и государство. – Т. 1. – М., 1882. – С. 34.

30 Чичерин Б.Н. Философия права. – С. 80.

31 Чичерин Б.Н. Курс государственной науки. – Ч. 1. – М., 1894. – С. 12.

32 Чичерин Б.Н. Философия права. – С. 153–154.

33 Чичерин Б.Н. Философия права. – С. 66–67. Чичерин постоянно возвращается к этой теме в своём главном труде по философии права: «Лицо, с одной стороны, имеет самостоятельное существование помимо общества, с другой стороны, оно является краеугольным камнем всего общественного здания. Поэтому индивидуализм составляет основное начало всякого человеческого союза; без этого нет истинно человеческой жизни, нет ни права, ни нравственности, следовательно, нет тех характеристических черт, которые отличают человеческие общества от чисто животных соединений. Отсюда понятна крайняя односторонность тех учений, которые исходят от отрицания индивидуализма». Там же. – С. 179–180.

 


Вернуться


© Федеральная нотариальная палата, 2006-2012

Пишите нам:info@notariat.ru Web-редактору: web@notariat.ru

Разработка сайта и дизайн «ИнфоДизайн» © 2006
Rambler's Top100